Поль Рікер

Міт як посланець инших світів

(Розмова Річарда Керні з Полем Рікером)

Р.К.: Однією з Ваших перших спроб герменевтичного аналізу були пошуки способу відображення фактів людської свідомости у мітах і символах, починаючи з найдавніших часів. У книзі “Символіка зла”, що вийшла 1960 року, Ви показали, яку важливу ідеологічну і політичну роль відігравали міти й символи у древніх культурах Вавилону, Греції й Іудеї. У тій самій роботі Ви стверджували, що міт розповідає про події на зорі історії заради того, щоб забезпечити сучасників основами ритуальної практики. Чи вважаєте Ви, що міти необхідні в сучасній культурі? І якщо так, то яка їхня роль?

П.Р.: He думаю, що можна прямо відповісти на це запитання в поняттях, що визначають співвідношення міту і реальности. Розгляньмо спочатку те, що становить уявлюване ядро всіх культур. Я переконаний, що культуру не можна звести до її найпростіших функцій: політичної, економічної, юридичної і т.д. Вони не вичерпують її змісту. Існує приховане ядро, що визначає місце усіх видимих функцій та інституцій культури. Саме ця єдина основа нібито розподіляє ролі усередині суспільства між його окремими членами щодо инших суспільств і природи, котра стоїть над усім.

Р.К.: Чи буде різною модель розподілу в різних суспільствах?

П.Р.: Буде. Співвідношення між політичними інституціями, природою й індивідами рідко збігається навіть у двох культурах. Коефіцієнт розподілу між різними функціями усередині одного суспільства визначається прихованим ядром, і саме там треба шукати неповторність кожної культури. Глибше рівня самосвідомости суспільства є непрозорий стрижень, котрий не визначається з допомогою емпіричних законів і нормативів. Його неможливо охарактеризувати в параметрах прозорих моделей, тому що він утворився до появи всіляких засобів вираження в ідеях і символах. Тільки через аналіз і розуміння властивостей цього стрижня можна знайти основне мітопоетичне ядро соціуму. Самоаналіз суспільства в поняттях, котрі диктує його основне ядро, – це єдиний шлях до самопізнання, до критичної ідентифікації власних особливостей.

Р.К.: Як суспільство може розпізнати це мітологічне ядро?

П.Р.: Мітологічне ядро суспільства можна визначити тільки опосередковано. І не лише тим, що сказано (тобто дискурсом), але й тим, як людина живе (практикою), і, нарешті, я вважаю, за допомогою співвідношення різних функціональних рівнів суспільства. Не можна стверджувати, що у всіх країнах визначальним є економічний рівень. Так є на Заході. Але, як продемонстрував аналіз багатьох примітивних спільнот, проведений Леві-Стросом, принцип цей є аж ніяк не універсальним. У деяких досліджених культурах значення економічних й історичних розумувань є мінімалізованим. У нашому суспільстві економічний фактор превалює, однак з цього випливає, що перевагу економіки можна пояснити лише в поняттях економічної науки. Правильнішим буде пояснення такого економічного фактору в контексті загальної переоцінки первинних і вторинних факторів. Зануритись у приховане мітопоетичне ядро можна тільки з допомогою аналізу ієрархічної структури та оцінки різних складових суспільства (наприклад, політики, природи, мистецтва, релігії і т.д.).

Р.К.: Ви згадали ім’я Леві-Строса. Як Ваш герменевтичний аналіз в області мітології і символів співвідноситься з його працею?

П.Р.: Не думаю, що Леві-Строс претендує на аналіз суспільства в цілому. Він зосередив свою увагу на декількох примітивних і стійких співтовариствах, не приймаючи до уваги історичні закономірності. Це дуже важливо пам’ятати, щоб не робити поспішних висновків з його дослідження. Леві-Строс навмисно вирішив аналізувати суспільства поза історією; я ж вважаю, що кожне суспільство на Заході має свої специфічні історичні особливості, які перебувають у прямій залежності від домінуючого впливу – давньоєврейського, еллінського, німецького чи кельтського. Розвиток суспільства – це синхронний і водночас діахронний процес, тобто розподіл силових функцій у конкретному суспільстві має історичний вимір. Суспільство виступає одночасно як комплекс наявних інститутів (синхронізм), і як процес історичних змін (діахронізм), що дає можливість панхронного підходу, котрий поєднує в собі синхронізм і діахронізм. Це і є герменевтичним методом. Міти, що лежать в основі наших суспільств, мають таку подвійну структуру: з одного боку, вони є певною системою одночасних символів, доступних з допомогою структурного аналізу, з иншого боку – у них є історія, тому що вони живуть у процесі інтерпретації й переінтерпретації. У мітології є своя історія – це є типовим для таких спільнот, як семітська, доеллінська і кельтська. Як самі спільноти, так і їхні мітологічні ядра є одночасно і структурним й історичним явищем.

Р.К.: Наприкінці своєї книги “Символіка зла” Ви говорите про те, що філософія, породжена мітами, у якийсь момент стає відображенням певних ситуацій у сучасній культурі. Що Ви розумієте під поняттям “певні ситуації”? І як усьому цьому відповідають міти?

П.Р.: Йдеться про філософію “межових ситуацій”, котра сильно вплинула на мене після Другої світової війни. Існують межові ситуації, такі, як війна, страждання, смерть, почуття провини і т.д., при яких суспільство чи індивід переживає найсильнішу екзистенціальну кризу. У такі моменти все суспільство піддається випробовуванню, оскільки під загрозою знищення ззовні чи зсередини змушене звернутися до свого глибинного коріння, до тієї мітологічної мови, що формує і живить його. Несподівану кризу не можна розв’язати чисто політичними чи технічними засобами; необхідне усвідомлення самим суспільством своїх кінцевих цілей і походження. Звідки ми? Куди йдемо? Відповідаючи на ці запитання, суспільство може зрозуміти причини свого перебування на землі, свої особливості і свої можливості.

Р. К.: У зв’язку з цим мені згадалося міркування Мірче Еліаде в його книзі “Міти, мрії і таємниці” про те, що міти завжди існують у суспільстві, незалежно від того, визнає воно їх чи ні. Еліаде вважає, що міти проявляються в житті сучасної людини у викривлений спосіб тому, що вона ігнорує чи просто не розуміє тієї важливої ролі, яку вони відіграють. Як приклад Еліаде наводить виникнення фашизму в Европі, котре пов’язує із визнанням необхідности кривавих жертв і культу героя, так само, як і мітологічного відродження деяких древніх ритуалів і символіки. На думку Еліаде, небезпека полягає в тому, що коли ми не визнаємо мітологічности нашого існування, міти виникнуть знову, але вже у перекрученій, лиховісній формі. Ви вважаєте це важливою заувагою?

П.Р.: Ви торкнулися дуже важливої і серйозної проблемиможливости спотворення міту. Ми вже не повинні ставитися до цього наївно. Завжди необхідно розглядати мітологію у контексті її можливої перспективи. Пізнання міту є реальним тільки за допомогою селективного перерозподілу. Людство вийшло з примітивного стану, котрий характеризувався безпосереднім сприйняттям міту. Для сучасної людини міт став незбагненним, і сприйняття його є опосередкованим. Відбулося це не тільки внаслідок перерозподілу силових функцій, але й через недавні спотворення змісту міту, що таїть у собі небезпеку. Така ситуація з фашизмом, що використовував міт про абсолютну владу, а також з расизмом і антисемітизмом, що спотворили міт про жертовного агнця. У нас тепер немає підстав говорити про міт “на загал”. Виникла нагальна потреба критичного підходу до змісту кожного міту окремо та необхідність аналізу його походження. Сучасне людство не повинне упосліджувати міти, так само як і використовувати лише їхню зовнішню оболонку. Міти існуватимуть вічно, однак ставлення до них повинно бути критичним.

Р.К.: У праціі “Міт і терор” (1978) я із сумнівом у душі намагався показати зв’язок екстремістської діяльности ірландських республіканців з окремими елементами мітології. Це, можливо, є відродженими на сучасному етапі у перекрученій, грубій формі мітами про криваву жертву чи апокаліпсис. Ставлення до міту в контексті подій останнього сторіччя двоїсте: з одного боку, необхідне викриття усіляких спотворень його первісного змісту, з иншого боку – відновлення основ мітології.

П.Р.: Ви маєте абсолютну рацію. Здається, саме зараз важливо акцентувати глибинний зв’язок між “критичним моментом” і “підґрунтям міту”. Істинними можна вважати лише ті міти, що несуть ідею звільнення, особистого чи колективного. Напевно, варто звузити критичний критерій добору до визнання істинним виключно звільнення людства в цілому. Воля – не вибіркове явище. Визнаючи це, ми підходимо до розуміння наявности зв’язку між змістом мітів і розумом. Істинний розум, як і справжній міт, спрямований на всезагальне звільнення. У тому випадку, коли міт служить підставою для певної спільноті людей претендувати на перевагу над иншою, наявне спотворення основного міту і, як наслідок – розквіт шовінізму, націоналізму та расизму.

Р.К.: Ви вважаєте, що критичне переосмислення є неминучим у процесі вивчення і використання мітології?

П.Р.: У західній цивілізації процес мітотворення завжди був пов’язаним із критичним переосмисленням і аналізом, бо різні історичні епохи постійно вимагали все нових й нових інтерпретацій основних мітів. Иншими словами, відродження мітів неминуче спричиняє їхнє історичне переосмислення, що включає і критичний компонент. Міти не є чимось незмінним, вони не є вічними первнями, що видобувають з минулого у первісному вигляді. Кожне покоління пристосовує міти до себе й до своєї ідеології і, відповідно, змінює їх, і саме у цьому полягає значення мітології. Безумовно, утилізація мітів вимагає критичного підходу, що визначає спрямованість визвольного чи деструктивного мітотворення.

Р.К.: Наведіть, будь ласка, приклад різного використання мітів.

П.Р.: Якщо ми розглянемо співвідношення mythos і logos у давньогрецькій культурі, можна сказати, що logos поглинув mythos, але не остаточно, тому що перевага logos перед mythos сама по собі є мітологічною. При цьому міт проник усередину logos, надавши мітичного забарвлення самій діяльності розуму, і раціоналістичне використання міту одночасно перетворилося в його відродження. Ще одним прикладом можна вважати частковий збіг між мітологічними парадигмами давньогебрейського Виходу і пророчими мотивами у давньогебрейській літературі. Вже на иншому рівні давньогебрейський міт повернувся до життя з допомогою еллінізації всієї його історії. Для сучасної людини процес еллінізації надзвичайно важливий, оскільки через злиття гебрейської Тори і грецького logos у нашу культуру увійшло поняття закону.

Р.К.: Ви не згодні з такими сучасними теологами, як Мольтман і Бультман, котрі стверджують, що еллінізація іудеохристиянської культури означає втрату її споконвічного багатства?

П.Р.: Не згодний. Я вважаю, що протиріччя, що існують між давньогрецьким logos і семітськими коренями Ісход і Одкровення лягли в основу нашої культури і позитивно вплинули на неї.

Р.К.: Деякі критики намагалися вбачати у Вашому герменевтичному аналізі міту і символу прагнення звести поняття міту до певного прихованого змісту, майже в дусі психоаналізу. У книзі “Символіка зла” Ви оголосили метою своєї творчости пошуки змісту символів за допомогою міркування і припущення, а в книзі “Про інтерпретацію” Ви стверджуєте, що “у кожнім міті присутній logos, що вимагає розкриття”. Чи можна видобути logos, не зашкодивши мітові? Чи міт – це деяка таємнича сутність, що не вичерпується чисто раціональним змістом?

П.Р.: Таку критику на мою адресу необхідно розуміти в такий спосіб: існують дві концепції міту. Одна полягає у сприйнятті міту як розширення структури символів. У даному випадку безглуздо говорити про демітологізацію, тому що це рівнозначне десимволізації, проти чого я категорично заперечую. Друга концепція міту припускає відчуження цієї символічної структури. Відповідно до неї, він конкретизується й отримує невірне, дійсно матеріалістичне тлумачення. Буквальне пояснення міту неминуче веде до неправильного його розуміння. Міт є символічним за своєю суттю. Тільки подібне спотворене розуміння мітів дає підставу говорити про демітологізацію, не торкаючись їхнього символічного змісту; мова може йти тільки про схематизацію символічної структури мітів та їх перетворення на догматичну матеріалізовану ідеологію.

Р.К.: Ви гадаєте, що Бультман запроваджує термін “демітологізація” внаслідок змішування двох типів мітів міту як творчого символу і як ідеології спрощення?

П.Р.: Звичайно. Мені здається, Бультман спрощує саме поняття мітології. Коли він говорить, приміром, про необхідність демітологізації міту, про поділ космосу на Небо, Землю і Пекло, він передає цей міт буквально і, отже, помилково’. Він не розуміє, що в мітах є символічний, так само як і псевдосимволічний, чи буквальний, рівень тлумачення, і тому демітологізація є цінною тільки на цьому, другому, рівні.

Р.К.: Чи можна говорити про універсальність мітів, з огляду на їхню споконвічну символічність, чи вони мають витоки у певних національних культурах?

П.Р.: Це дуже складна проблема. Доведеться вибирати між двома рівнозначними поняттями міту. Важко дотриматися тонкої рівноваги між ними. З одного боку, мітологічні структури не просто універсальніші, ніж мови. Подібно до того, як людство є розділеним між різними мовами, воно є також розділеним між циклами мітів, кожен з яких є живою культурою. Важливо, що однією з основних функцій кожного міту є формування самобутности людського співтовариства. З иншого боку, доведеться визнати, що так само як, зрештою, можна перекласти мови, так і міти характеризуються універсальністю, котра робить їх зрозумілими в инших культурах. Історія західної культури є процесом взаємодії різних мітів, запозичених із спільнот, котрі їх породили. Це давньогебрейські, давньогрецькі, німецькі і кельтські міти. Будь-який правдивий міт завжди виходить за політичні й географічні межі своєї рідної спільноти, – чи це плем’я, чи ціла нація. Навіть якщо визнати, що мітологічні структури покладено в основу політичних інститутів – для них не існує територіальних кордонів, встановлених з політичних міркувань. Міти поширюються надзвичайно швидко. Породжувані певним культурним середовищем, мітологічні символи мігрують і починають нове життя в умовах нової для себе культурної спільноти.

Р.К.: Чи не здається Вам, що не тільки процес історичної трансмісії символів, але й їхнє походження є підтвердженням універсального характеру мітології?

П.Р.: Цілком можливо, що наднаціональний характер мітів і символів сягає коренями доісторичної епохи, звідки походять всі “мітологічні ядра”. Однак природа цього доісторичного процесу нам дотепер невідома, оскільки всі міти дійшли до нас, зазнавши безліч трансформацій, зі своєю власною історією міграції. Універсальність і схожість мітів можна також пояснити обмеженістю мітотворчих можливостей людини. Звідси часта повторюваність основних архетипів і сюжетів.

Р.К.: Дійсно, міт про гріхопадіння зустрічається в багатьох зовсім різних культурах, про що Ви, зокрема, пишете у “Символіці зла”.

П.Р.: Справжні міти виходять за межі певного співтовариства людей і звертаються до людства в цілому. Наприклад, деякі дослідники гебрейської літератури розрізняють міти “хронікальні” (міти-хроніки), основоположні для гебрейської культури, і загальні, котрі стверджують загальнолюдські цінності. Подібну диференціацію можна було б застосувати і в оцінці инших культур.

Р.К.: Схожі процеси спостерігаються останні вісімдесят років і в ірландській літературі. У феніанській літературі дев’ятнадцятого століття, а також у літературі “кельтських сутінок” Їтса, Ізабелли Ґреґорі й инших авторів міти потрібно трактувати як “хроніку” духовного народження нації. Часом вони злегка хибують окультизмом та інтроверсією. З иншого боку, Джойс використовував міт, зокрема міт про Фіну, у його загальнолюдському вимірі, тобто як ірландський архетип, що увібрав у себе все багатство инших національних культур. “Поминки no Фіннегану” та “Улісс” – типовий синтез особливих і універсальних параметрів міту.

П.Р.: Дуже важливо відзначити, що первісні можливості справжніх мітів завжди перевершують ті чи инші національні рамки. Мітологія будь-якої людської спільноти таїть у собі ширший зміст, аніж припускають ті, хто її обмежують. У мітах закладено образи инших можливих світів. Саме цей обрій “можливости” визначає універсальність символічної і поетичної мови.

Р.К.: У “Символіці зла” Ви говорили про те, що Ваші філософські пошуки в галузі символіки і мітології підживлюються не “плачем над загиблою Атлантидою”, а надією на відродження мови. Що Ви мали на увазі?

П.Р.: Мова втратила свою споконвічну цілісність. Сьогодні вона поділена не тільки географічно, по різних країнах, але й функціонально, за різними сферами людської діяльности: математика, історія, природничі науки, юриспруденція, психоаналіз і т.д. Перед філософією мови стоїть завдання визначити особливості кожної сфери застосування мови, розмежувати сфери діяльности й установити “правила гри” між різними мовними варіантами, котрі визначають їхні взаємні зобов’язання. Таким чином, герменевтика співвідносить мовні варіанти із різними сферами людської діяльности – наукової, художньої і т.д. Але це ще не всі завдання, які стоять перед герменевтикою. Її цікавить також “дух” мови, що містить у собі не тільки її красу і суб’єктивну натхненність, але й відкритість иншим світам. Поезія і мітологія – це не просто ностальгія за якимось забутим світом, це прорив до світів, котрі не існували досі, це відкритість иншим можливим світам, що виходять за встановлені межі нашого реального світу.

Р.К.: Як Ваша філософія мови співвідноситься з аналітичною філософією?

П.Р.: У мене є одна спільна позиція з філософами-аналітиками – це інтерес до звичайної мови на противагу мові науковій, заснованій на доказі і перевірці. Перед науковою мовою не стоїть завдання міжлюдського спілкування. На мою думку, дуже важливо зберегти правомірність функціонування звичайної мови там, де велике значення надається передачі досвіду. Мої критичні зауваження на адресу філософії звичайної мови зводяться до того, що вона не бере до уваги факт неоднозначности такої мови. Тому необхідно запровадити третій вимір мови – критичний і творчий, не спрямований ані на наукову оцінку, ні на звичайне людське спілкування. Його мета – відкриття можливих світів. Я назвав би цей третій вимір поетичним. Саме від нього, того, що полягає в розкритті можливостей, залежить адекватна самооцінка людини.

Р.К.: Хіба ця філософія мови не є глибоко феноменологічною за своєю сутністю?

П.Р.: Звичайно. Тому що із самого початку свого виникнення у творчості Гуссерля і Гайдеґґера феноменологія поставила запитання про “значення”. Саме тут проходить роздільна межа між структуралістським аналізом й феноменологічною герменевтикою. Перший займається іманентною класифікацією сюжетів та літературних кодів, а друга розглядає “значення”, створюване кодами. Я глибоко переконаний, що головною особливістю герменевтики є здатність до розгадки світових таємниць за допомогою текстів. Герменевтика не обмежується ні проведенням об’єктивного структурного аналізу текстів, ані суб’єктивною екзистенціальною характеристикою авторів цих текстів; основним предметом її дослідження залишаються світи, що відкривають ці автори і тексти. Лише зрозумівши світи, реальний і можливі, відкриті за допомогою мови, можна зрозуміти самих себе.

Переклав Володимир Єшкілєв